Nuestra Señora de Guadalupe (México)
| Nuestra Señora de Guadalupe | |
|---|---|
| Otros títulos | Virgen de Guadalupe, Virgen María de Guadalupe, Santa María de Guadalupe, Virgen del Tepeyac |
| Venerada en | Iglesia católica, Comunión anglicana (rama anglocatólica), Iglesia luterana |
| Templo principal | Insigne y Nacional Basílica de Santa María de Guadalupe, Ciudad de México |
| Festividad | 12 de diciembre |
| Patronazgo | México, América, Filipinas |
| Aparición | 12 de diciembre de 1531, cuarta aparición a Juan Diego Cuauhtlatoatzin |
| Imagen venerada | La imagen conservada en la tilma de Juan Diego, en la basílica del Tepeyac |
1. Resumen[editar]
Nuestra Señora de Guadalupe, conocida comúnmente como Virgen de Guadalupe, es una advocación mariana de la Iglesia católica de origen mexicano. Su imagen tiene su principal centro de culto en la Insigne y Nacional Basílica de Santa María de Guadalupe, situada a los pies del cerro del Tepeyac, en el norte de la Ciudad de México.
La tradición católica sostiene que María, madre de Jesús, se apareció en 1531 en cuatro ocasiones al indígena chichimeca Juan Diego Cuauhtlatoatzin en el Tepeyac y, en una ocasión, a Juan Bernardino, tío de Juan Diego. La cuarta aparición se conmemora el 12 de diciembre de ese año. Según el relato, Juan Diego llevó al obispo Juan de Zumárraga unas rosas que, al desplegarse su tilma o ayate, dejaron al descubierto la imagen de la Virgen María impresa en el tejido. La Iglesia católica considera que la imagen es de origen sobrenatural.
Más allá de su dimensión religiosa, la Virgen de Guadalupe ha sido descrita por numerosos investigadores como una de las creencias más históricamente arraigadas en el actual México y como parte de su identidad nacional. Su culto ha estado presente en procesos tan importantes como la Independencia de México, la Reforma y la Revolución mexicana. Al mismo tiempo, su historicidad, la existencia de Juan Diego y las raíces prehispánicas del culto en el Tepeyac han sido objeto de un largo debate historiográfico y eclesiástico.
2. Nombres y títulos[editar]
La advocación es mencionada con varios títulos: Virgen de Guadalupe, Virgen María de Guadalupe, Santa María de Guadalupe, Virgen del Tepeyac y Santa María de Guadalupe en el Tepeyac.[1]
El nombre Guadalupe reúne al menos dos tradiciones. Por un lado, la advocación ya existía en la España bajomedieval y era especialmente promovida por los conquistadores y colonos hispánicos. El topónimo español contiene probablemente un primer componente árabe, wādī, que significa "cauce" o "río". La segunda parte ha sido interpretada de distintas maneras: wadi al-iub, "río de cantos negros"; deformaciones populares como "río de amor" o "río de luz"; o wadi-lupi, "río de lobos".[2]
Por otro lado, en el ámbito novohispano se propuso una posible etimología náhuatl. El sacerdote Luis Becerra Tanco, en 1675, usó formas como "Tequatlanopeuh" o "Teqntaxopeuh". La explicación más difundida deriva Guadalupe de la expresión náhuatl coatlaxopeuh, que se pronunciaría de forma aproximada "quatlasupe". En esa lectura, cóatl es "serpiente", tla equivale al artículo y xopeuh significa "aplastar"; de ahí se obtendría "la que aplasta la serpiente". Se trata de una interpretación controvertida y de datación tardía, ya que la advocación española de Guadalupe existía desde antes del contacto con el náhuatl.
Según la tradición del Tepeyac, el nombre no fue elegido por los conquistadores ni por los evangelizadores, sino pedido por la propia Virgen durante la aparición a Juan Bernardino: "la Siempre Virgen Santa María de Guadalupe". El nombre aparece registrado en documentos tempranos aceptados por la Iglesia, entre ellos el Códice Escalada o Códice 1548, el Nican mopohua y el Huei Tlamahuizoltica.
3. Relato mariano[editar]
La narración central del llamado milagro guadalupano se conoce principalmente a través del Nican mopohua, texto hagiográfico en náhuatl publicado dentro del Huei Tlamahuizoltica en el siglo XVII. La Iglesia católica y la tradición guadalupana sitúan los hechos en diciembre de 1531.
Según esta tradición, Juan Diego Cuauhtlatoatzin nació en 1474[sin verificar] en Cuautitlán, en lo que entonces era el reino de Texcoco. Pertenecía a la etnia chichimeca. Su nombre náhuatl, Cuauhtlatoatzin, ha sido interpretado como "águila que habla" o "el que habla con un águila". Adulto y padre de familia, se habría acercado a la doctrina de los frailes franciscanos, llegados a México en 1524, recibió el bautismo con el nombre hispano de Juan Diego y contrajo matrimonio cristiano con una mujer de nombre tradicional María Lucía[sin verificar], fallecida hacia 1529.
El relato del Nican mopohua refiere que el sábado 9 de diciembre de 1531, mientras Juan Diego se dirigía a pie a Tlatelolco, tuvo lugar en el Tepeyac la primera aparición. La Virgen se le presentó como "la perfecta siempre virgen santa María, madre del Dios verdadero" y le encargó que pidiera al obispo de México, el franciscano Juan de Zumárraga, la construcción de una iglesia en el lugar. Ante la negativa inicial del prelado, Juan Diego volvió a encontrarse con la Virgen ese mismo día, en lo que la tradición denomina segunda aparición.
El domingo 10 de diciembre, Juan Diego visitó de nuevo al obispo, quien lo examinó en la doctrina cristiana y le pidió una prueba objetiva para confirmar el prodigio. Esa misma jornada se dio la tercera aparición, en la que la Virgen le indicó que regresara al día siguiente para recibir una señal.
El lunes 11, Juan Diego no acudió al Tepeyac porque encontró enfermo a su tío Juan Bernardino. Este, convencido de que iba a morir, pidió a Juan Diego que al día siguiente fuera a Tlatelolco en busca de un confesor. El martes 12 de diciembre, Juan Diego salió muy de mañana e intentó rodear el Tepeyac para evitar el encuentro con la Virgen, pues temía que lo demorara y le impidiera buscar al confesor. En el camino, según el relato, se produjo la cuarta aparición. La Virgen le dijo:
Oye y ten entendido, hijo mío, el más pequeño, que es nada lo que te asusta y aflige; no se turbe tu corazón; no temas esa enfermedad ni otra alguna enfermedad y angustia. ¿No estoy yo aquí, que soy tu madre? ¿No estás bajo mi sombra? ¿No soy yo tu salud? ¿No estás por ventura en mi regazo? No te apene, ni te inquiete otra cosa; no te aflija la enfermedad de tu tío, que no morirá de ella: está seguro de que ya sanó.
Según la narración, la Virgen le ordenó subir a la cumbre del cerro, cortar las flores que encontrara y traérselas. Pese a la estación invernal y a la aridez del lugar, Juan Diego halló varias flores, entre ellas rosas de Castilla. Las colocó en su tilma y se las presentó a la Virgen, quien le mandó llevarlas al obispo como prueba. Ante Zumárraga, Juan Diego abrió la tilma y dejó caer las flores. En el tejido apareció impresa la imagen de la Virgen de Guadalupe, que se convirtió en el centro espiritual del catolicismo mexicano.
Juan Diego no volvió a su casa hasta el día siguiente, porque el obispo lo retuvo. Al regresar acompañado por personas enviadas por el obispo, encontró a su tío Juan Bernardino sano. Este le contó que se le había aparecido la misma Señora, episodio conocido como la quinta aparición. La Virgen le habría pedido entonces que se le llamara "la Siempre Virgen Santa María de Guadalupe".
Con el tiempo, según la tradición, Juan Diego se retiró a vivir en una pobre casa junto al templo de la "Señora del Cielo", dedicándose a la limpieza de la capilla y a la acogida de los peregrinos. Se le atribuye una vida de profunda devoción y fama de santidad. La tradición fija su muerte en 1548[sin verificar].
4. Antecedentes y la advocación extremeña[editar]
El culto mexicano de Guadalupe tiene un antecedente directo en la Virgen de Guadalupe de Extremadura, España. En el contexto de la Reconquista española, dos imágenes alcanzaron una notoriedad particular: Santiago, incluso bajo su advocación de Matamoros, y la Virgen de Guadalupe extremeña. Esta última tenía una presencia destacada en la naciente idea de hispanidad y era objeto de devoción entre los conquistadores.
La imagen extremeña era venerada en el Real Monasterio de Santa María de Guadalupe, en la región de Las Villuercas, Cáceres. Su auge se prolongó del siglo XIV al XVII. Según la tradición católica española, esta imagen, llamada también Virgen morena, fue esculpida por el propio apóstol Lucas y hallada en el siglo XII cerca del río Guadalupe.
Algunas coincidencias entre el relato mariano extremeño y el mexicano han sido señaladas por los historiadores: la aparición en un entorno rural, de manera casual, a un vidente de baja condición social; la incredulidad inicial de las autoridades eclesiásticas y la petición de una prueba; la impresión o plasmación de la propia imagen en un objeto entregado al vidente; la sanación de un enfermo o la resurrección de un muerto como primeros milagros; y la orden de construir un templo donde se honrara el hallazgo.
En el mismo monasterio extremeño se conserva la talla conocida como Virgen del Coro o Nuestra Señora de la Concepción del Coro, situada en el testero del coro. Durante un tiempo fue considerada un precedente iconográfico de la Virgen mexicana. Sin embargo, estudios recientes han invertido la dirección de esa influencia: es muy probable que la imagen mexicana de Guadalupe influyera iconográficamente en la imagen de la Concepción del Coro, y no al revés, como sostenían autores anteriores.[3]
5. Fuentes documentales tempranas[editar]
La fuente narrativa más importante del relato es el Nican mopohua, cuyo título náhuatl suele traducirse como "aquí se narra". Está escrito en una prosa poética sofisticada, con sonido náhuatl y caracteres latinos. Carece de aparato crítico moderno, pero es el texto que fijó la narración tal como ha llegado hasta hoy.
El Nican mopohua forma parte de un libro más amplio, el Huei Tlamahuizoltica, publicado en 1649 por el bachiller criollo Luis Lasso de la Vega, capellán del santuario de Guadalupe. El título Huei Tlamahuizoltica deriva de sus primeras dos palabras, "el gran acontecimiento". Junto con el Nican mopohua, la obra incluye textos introductorios, oraciones y el Nican Motecpana, "aquí se pone en orden", que es una lista de algunos milagros atribuidos a la Virgen en los años posteriores a la aparición.
Luis Lasso de la Vega atribuyó el Nican mopohua a Antonio Valeriano, indígena noble de Azcapotzalco, pariente de Moctezuma Xocoyotzin, que estudió en el Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco y fue alumno de fray Bernardino de Sahagún. Según Lasso, Valeriano habría oído la historia directamente de labios de Juan Diego, quien habría muerto en 1548.
La mayoría de los especialistas acepta la atribución a Valeriano y la datación del manuscrito hacia 1556. Edmundo O'Gorman situó esa redacción en 1556, poniéndola en relación con el Primer Concilio Provincial Mexicano, celebrado en la Ciudad de México entre junio y noviembre de 1555. Miguel León-Portilla aceptó la hipótesis de O'Gorman. Una copia parcial antigua del Nican mopohua se conserva en la Biblioteca Pública de Nueva York, donde se encuentra desde 1880.[4]
El Nican mopohua ha tenido varias traducciones al castellano o a otras lenguas. Entre las más difundidas están la de Luis Becerra Tanco (1666), la traducción parafrástica de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, aparecida en La estrella del norte de México (1688), la de Primo Feliciano Velázquez (1926), la de Ángel María Garibay Kintana (1978) y la primera traducción laica, realizada por Miguel León-Portilla (2002). Después de la publicación impresa del Huei Tlamahuizoltica, el relato ya circulaba también en festividades y cantos indígenas, como testimonió Becerra Tanco al describir una celebración del 12 de diciembre de 1666.
Además del Nican mopohua y del Huei Tlamahuizoltica, el cuerpo documental que los apologistas católicos suelen citar comprende el Códice Escalada o Códice 1548, el Nican Motecpana y otros documentos. El Códice Escalada es una pieza gráfica temprana, pero su autenticidad y su fecha han sido discutidas por algunos críticos.
La primera obra impresa que recogió de manera orgánica la tradición guadalupana fue Imagen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe, publicada en 1648 por el presbítero Miguel Sánchez. Un año más tarde apareció el Huei Tlamahuizoltica, que dio forma náhuatl y difusión amplia al relato.
6. La devoción en el siglo XVI[editar]
No se conservan menciones al milagro guadalupano en el epistolario del obispo Juan de Zumárraga. Las narraciones del siglo XVII indican, sin embargo, que el obispo ordenó llevar la imagen a la catedral de México. Con posterioridad, la imagen habría sido trasladada al cerro del Tepeyac —entonces llamado también Tepeyacac— en una ceremonia solemne, presidida por el propio Zumárraga, por Juan Diego y por el presidente de la Segunda Audiencia, Sebastián Ramírez de Fuenleal.
En el contexto de esa procesión se situaría el primer milagro atribuido a la Virgen. Un indígena que participaba en una representación teatral de una batalla, como parte de los festejos, fue herido con una flecha verdadera y, al ser llevado ante la imagen, habría sanado milagrosamente.
Los primeros registros documentales de la aparición de la imagen en el Tepeyac corresponden a los años 1555 y 1556. Los Diarios de Juan Bautista afirman que "en el año de 1555 fue cuando se apareció Santa María de Guadalupe, allá en Tepeyacac". Por su parte, los Anales de México y sus alrededores ubican el suceso en 1556: "1556 XII Pedernal: descendió la Señora a Tepeyácac; en el mismo tiempo humeó la estrella". El cronista chalca Domingo Francisco Chimalpahin Quauhtlehuanitzin recogió en sus Relaciones de Chalco Amaquemecan la fecha de 1556.[5]
En 1525, pocos años después de la conquista, los franciscanos habían levantado una pequeña ermita en el Tepeyac, con la intención de promover un culto de sustitución frente a los adoratorios mesoamericanos. En 1555, el arzobispo Alonso de Montúfar ordenó la remodelación de la ermita y confió el santuario al clero secular.
El Primer Concilio Provincial Mexicano, organizado por Montúfar entre junio y noviembre de 1555, fue decisivo para el fortalecimiento del culto. Reunió, entre otros, a los obispos de Tlaxcala, Chiapas, Oaxaca y Michoacán. El concilio reglamentó la manufactura de las imágenes religiosas, especialmente las hechas por indígenas, y favoreció el culto a los santos patrones y a las advocaciones marianas. También se pronunció contra las "abusiones de pinturas e indecencia de imágenes" producidas por quienes, según el texto, "no saben pintar ni entienden bien lo que hacen".
El 6 de septiembre de 1556, Montúfar predicó una homilía favorable a la promoción del culto guadalupano. Dos días más tarde, el 8 de septiembre, el franciscano Francisco de Bustamante pronunció un sermón crítico contra la devoción. La disputa se resolvió en favor del arzobispado, aunque Montúfar y sus partidarios debieron moderar su discurso, distinguiendo entre la veneración de la imagen y la veneración de aquello que representaba.
Este proceso coincidió con la recepción en Nueva España de las resoluciones del Concilio de Trento, que pedían promover y conservar el culto a las imágenes de Cristo, de la Virgen y de los santos, como reacción frente a la iconoclastia protestante europea. La promoción oficial del guadalupanismo se inscribe así en un cambio más amplio: la sustitución del enfoque humanista inicial de los franciscanos por una política eclesiástica tridentina favorable a las imágenes y a los santuarios.
7. Origen de la veneración en el Tepeyac[editar]
Desde la época prehispánica, el Tepeyac había sido un centro de devoción religiosa para los habitantes del valle de México. Estaba situado en la ribera occidental del lago de Texcoco y albergaba un santuario dedicado a la divinidad nahua de la tierra y la fertilidad. Esta diosa era llamada Coatlicue ("señora de la falda de serpientes") y recibía también los nombres de Toci, Teteoinan y Tonantzin, este último traducible como "nuestra adorable madrecita".
Algunos académicos, entre ellos Cinna Lomnitz y Heriberta Castaños Rodríguez, han negado que exista una diosa indígena llamada Tonantzin y han señalado que no se ha registrado evidencia arqueológica de un adoratorio prehispánico en el Tepeyac, a diferencia de lo que ocurre en otras partes del valle de México. Esta posición, minoritaria en la historiografía, matiza la idea de una continuidad directa entre el culto a Coatlicue-Tonantzin y el culto guadalupano.[6]
En 1525 los franciscanos construyeron la ermita del Tepeyac dentro de una campaña más amplia de erradicación de imágenes mesoamericanas. Décadas más tarde, no solo los indígenas acudían a la ermita, sino también los criollos. Los testimonios de mediados del siglo XVI ya mencionan la devoción a la imagen de la Virgen en ese sitio.
La tradición católica ubica la aparición en 1531, diez años después de la caída de México-Tenochtitlan. Según la UNAM, el solsticio de invierno de 1531 tuvo lugar el 12 de diciembre, fecha que aparece registrada en el Nican mopohua y que la tradición atribuye a Antonio Valeriano.[7] La elección o fijación de esa fecha ha sido leída por algunos autores como significativa dentro del calendario mesoamericano y del calendario litúrgico cristiano, aunque esta lectura no es unánime.
Uno de los testimonios más conocidos sobre el culto temprano en el Tepeyac es el de fray Bernardino de Sahagún. En su Historia general de las cosas de Nueva España (1576), escribió:
Cerca de los montes hay tres o cuatro lugares donde solían hacer muy solemnes sacrificios, y que venían a ellos de muy lejanas tierras. El uno de estos es aquí en México, donde está un montecillo que se llama Tepeacac, y los españoles llaman Tepeaquilla y ahora se llama Nuestra Señora de Guadalupe; en este lugar tenían un templo dedicado a la madre de los dioses que llamaban Tonantzin, que quiere decir Nuestra Madre. Allí hacían muchos sacrificios a honra de esta diosa, y venían a ellos de muy lejanas tierras, de más de veinte leguas de todas estas comarcas de México, y traían muchas ofrendas: venían hombres y mujeres y mozos y mozas. [...] y ahora que está allí edificada la iglesia de Nuestra Señora de Guadalupe, también la llaman Tonantzin tomada ocasión de los predicadores que a Nuestra Señora la Madre de Dios la llaman Tonantzin.
Sahagún añadía que la devoción era sospechosa, porque el nombre Tonantzin remitía a la deidad antigua y no era el propio de la Madre de Dios. Su advertencia ilustra la tensión entre la catequesis y la persistencia de las categorías religiosas indígenas dentro del cristianismo novohispano.
8. Historicidad: crítica, defensa y reconocimiento eclesiástico[editar]
La historicidad de la aparición y la existencia de Juan Diego han sido discutidas. El documento conocido como Informaciones de 1556, publicado por primera vez en 1888, recoge un sermón de fray Francisco de Bustamante, pronunciado el 8 de septiembre de ese año, en el que afirmó:
La devoción en esta ciudad que ha estado creciendo en nuestra iglesia dedicada a Nuestra Señora, que han intitulado Guadalupe, es gravemente perjudicial para los nativos, porque les hace creer que la imagen pintada por un indio hace milagros.
Este sermón fue una respuesta directa a la promoción del culto impulsada por el arzobispo Montúfar.
En el siglo XIX, el historiador Joaquín García Icazbalceta argumentó que Juan de Zumárraga vivió muchos años y dejó numerosas cartas y notas, y que en ninguna de ellas menciona haber presenciado el milagro que la tradición le atribuyó más de un siglo después. Incluso la Regla cristiana breve, atribuida con reservas a Zumárraga, pregunta por qué ya no ocurren milagros y responde que el Redentor del mundo considera que ya no son necesarios. Icazbalceta llegó a negar la existencia de Juan Diego en un informe confidencial al arzobispo Pelagio Antonio de Labastida, en 1883.
Los apologistas guadalupanos respondieron en varios frentes. Primo Feliciano Velázquez, Fortino Hipólito Vera, Agustín de la Rosa, Jesús García Gutiérrez, José Bravo Ugarte, Mariano Cuevas y, más tarde, Joel Romero Salinas presentaron documentación destinada a sostener la realidad histórica de Juan Diego y del acontecimiento. Entre las piezas citadas se encuentran el testamento de la hija de Juan García Martín, documento del siglo XVI que menciona a Juan Diego por su nombre, y las Informaciones jurídicas de 1666, un compendio de declaraciones indígenas sobre la existencia y virtudes del vidente.
En el siglo XX, el sacerdote estadounidense Stafford Poole y el antiguo abad de la Basílica de Guadalupe, Guillermo Schulenburg, negaron la existencia histórica de Juan Diego. En 1995, Schulenburg declaró a la revista católica mexicana Ixtus:
—¿Existió Juan Diego?
—No. Es un símbolo, no una realidad.
Meses después de las declaraciones, en 1996, Schulenburg dejó el cargo de abad de la basílica, que había ejercido por más de treinta años.
En 1999, ante la canonización ya prevista de Juan Diego, un grupo de canónigos de la basílica encabezado por Schulenburg escribió a la Secretaría de Estado de la Santa Sede expresando serias dudas sobre la autenticidad histórica de Juan Diego. La Santa Sede ordenó entonces una extensa investigación. Tres historiadores publicaron sus conclusiones en un libro de más de quinientas páginas titulado El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego (1999). La Iglesia católica consideró históricamente probada la existencia de Juan Diego Cuauhtlatoatzin como persona real.
Este reconocimiento no cerró el debate académico. Como en otros episodios de la historia religiosa, la discusión separa el plano teológico y devocional del historiográfico: la Iglesia puede reconocer un culto, canonizar a una figura y, al mismo tiempo, una parte de la historiografía puede seguir discutiendo el carácter y la datación de las evidencias documentales.
9. Posible sincretismo[editar]
Varios historiadores califican la asimilación de la imagen de la Virgen de Guadalupe con la deidad mexica Toci en el Tepeyac como un caso de sincretismo. El Tepeyac habría sido sitio de adoración de esa diosa, y el culto cristiano habría proporcionado a los españoles del siglo XVI una vía para ganar el apoyo de la población indígena. Al mismo tiempo, pudo ofrecer a los indígenas novohispanos un medio para practicar de forma velada elementos de su antigua religión.
La crítica de Bernardino de Sahagún se basaba principalmente en la preocupación por la aplicación sincrética del nombre Tonantzin, "nuestra madre", a la Virgen María. Sahagún constató que las peregrinaciones indígenas al sitio continuaban en su propia época y que los predicadores mismos llamaban Tonantzin a la Madre de Dios.
En la década de 1530, la conquista de México aún no había concluido en gran parte del territorio y la evangelización estaba comenzando. Según Jacques Lafaye, las creencias novohispanas eran entonces "el producto inestable de aportaciones religiosas heterogéneas". Las comunidades indígenas, los conventos criollos, los esclavos y las castas urbanas podían dar origen a prácticas sincréticas particulares. En ese marco, la adopción del catolicismo por los pueblos mesoamericanos rara vez fue lineal: implicó traducciones, sustituciones y superposiciones de sentidos.
Serge Gruzinski ha señalado que el lienzo de Guadalupe pudo haber sido encargado a una manufactura indígena. Esta hipótesis se inscribe en su estudio de la "guerra de las imágenes" en el México colonial y no necesariamente contradice el valor religioso de la pieza, pero desplaza el problema del origen sobrenatural de la imagen al terreno de la producción artística.
Para la tradición católica, en cambio, la presencia del culto en el Tepeyac no implica continuidad con la religión prehispánica. Los apologistas del guadalupanismo subrayan que la evangelización cristiana pudo asumir elementos culturales indígenas sin que el contenido doctrinal quedara alterado, y que la imagen de Guadalupe, con rasgos y símbolos propios, se convirtió en un puente entre el cristianismo europeo y las poblaciones nativas.
10. El guadalupanismo y la formación de México[editar]
El culto guadalupano se extendió a partir de la Ciudad de México durante la época colonial. Según las reconstrucciones tradicionales, la devoción avanzó hacia el sur hasta la Capitanía General de Guatemala, el Virreinato de Nueva Granada y el Virreinato del Perú; hacia el norte hasta la Alta California, el territorio de Nutca, las Provincias Internas y la Luisiana española; hacia el este hasta España, Cuba, Santo Domingo y la Florida; y hacia el oeste hasta la Capitanía General de Filipinas. Estas rutas de difusión reflejan la organización imperial hispánica y explican el arraigo posterior de la devoción en América y en el Pacífico hispano.
La Virgen de Guadalupe tuvo un papel central en la construcción de la identidad mexicana. Distintos historiadores, como David Brading, Francisco de la Maza o Jacques Lafaye, han mostrado que el guadalupanismo acompañó los principales procesos políticos del país. Durante la guerra de Independencia, la imagen guadalupana sirvió como emblema de los insurgentes y como contraste frente a las autoridades peninsulares. En los conflictos de Reforma y Revolución mexicanas, la advocación fue también movilizada por distintos bandos, aunque con sentidos cambiantes y a veces contradictorios.
El guadalupanismo desborda hoy la confesión católica estricta. En México, muchos fieles se identifican como guadalupanos más allá de su grado de práctica religiosa o incluso de su adscripción confesional. La imagen aparece en espacios domésticos, barriales, artísticos, migratorios y estatales, y funciona como un signo de pertenencia tanto religiosa como cultural.
11. La Basílica y el culto actual[editar]
La imagen venerada se encuentra en la Insigne y Nacional Basílica de Santa María de Guadalupe, en el complejo del Tepeyac. El lugar es uno de los principales centros de peregrinación católica del mundo y recibe cada año a millones de personas, especialmente en los días previos al 12 de diciembre.
La actual basílica fue consagrada en 12 de octubre de 1976[sin verificar]. Fue construida para sustituir o complementar al templo anterior, afectado por las condiciones del suelo y por el crecimiento de la peregrinación. En su interior se expone la tilma con la imagen, que ha sido objeto de numerosos estudios técnicos, artísticos y devocionales a lo largo de los siglos.
El 12 de diciembre es la festividad litúrgica de Nuestra Señora de Guadalupe. La celebración conmemora la cuarta aparición a Juan Diego. En México y en distintos países de América se realizan festejos, misas, danzas y peregrinaciones. La celebración fue reconocida por la Santa Sede para todo el continente americano el 12 de diciembre de cada año.
El culto tiene también una dimensión simbólica urbana: la basílica se levanta a los pies del cerro del Tepeyac y forma parte de un conjunto que incluye la capilla del Cerrito, la antigua basílica, la parroquia y diversos monumentos relacionados con Juan Diego y con las apariciones.[8]
12. Presencia en el mundo hispanohablante[editar]
La devoción guadalupana se extendió por Hispanoamérica y Filipinas durante el período colonial y se mantiene viva en numerosos países. El 12 de diciembre es una fecha significativa para comunidades mexicanas en el extranjero y para la devoción de numerosos países americanos.
Entre los templos dedicados a la advocación fuera de México destacan la Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe en Antiguo Cuscatlán, El Salvador, y la Basílica Nuestra Señora de Guadalupe en la ciudad de Santa Fe, Argentina.[9] Estas basílicas confirman el arraigo del culto más allá del territorio mexicano, aunque el centro simbólico siga siendo el Tepeyac.
En el mundo anglosajón, la fiesta no es celebrada únicamente por la Iglesia católica. Comunidades de la Comunión anglicana de orientación anglocatólica y algunas congregaciones luteranas también la conmemoran, como expresión de veneración mariana y de cercanía con las comunidades hispanas.[10]
El guadalupanismo de la diáspora mexicana ha consolidado a la Virgen como un referente de identidad transnacional. En ciudades estadounidenses con fuerte presencia mexicana, la fiesta del 12 de diciembre y las réplicas de la imagen funcionan como señales de pertenencia comunitaria. Aun en contextos no católicos o secularizados, la imagen de Guadalupe opera como un símbolo cultural, artístico y social asociado a México.
También se la conoce como Virgen María de Guadalupe, Santa María de Guadalupe, Virgen del Tepeyac o Santa María de Guadalupe en el Tepeyac. La variedad de títulos aparece en distintos documentos históricos guadalupanos y en la legislación litúrgica posterior. ↩︎
La etimología del topónimo español Guadalupe es discutida. La base árabe wādī ("río") es aceptada con amplitud por los estudiosos; la segunda parte del nombre, en cambio, ha dado lugar a interpretaciones como "río de cantos negros", "río de amor", "río de luz" o "río de lobos". La etimología náhuatl "la que aplasta la serpiente" es una construcción apologética tardía y no es aceptada por la filología moderna como origen lingüístico del nombre. ↩︎
La tesis clásica sostenía que la Virgen del Coro extremeña precedía a la mexicana. Estudios recientes, como los de José Julio García Arranz, apuntan más bien a que la talla extremeña recibió la influencia iconográfica de la imagen del Tepeyac, y no al contrario. ↩︎
La copia parcial del Nican mopohua, de dieciséis páginas, ha sido datada por algunos especialistas hacia 1556. Su presencia en la Biblioteca Pública de Nueva York ha sido documentada desde finales del siglo XIX. ↩︎
La discrepancia entre 1555 y 1556 en los testimonios indígenas se explica, según los defensores del relato, por las dificultades de correlación entre el calendario mesoamericano y los calendarios juliano y gregoriano. Otras cronologías indígenas ubicaron el suceso en 1510, 1531 o 1556. ↩︎
Cinna Lomnitz y Heriberta Castaños Rodríguez han argumentado que no hay evidencia arqueológica de un adoratorio prehispánico en el Tepeyac y que la existencia de una diosa llamada Tonantzin es solo una interpretación posterior. Su posición es minoritaria dentro de la historiografía sobre el México antiguo. ↩︎
La referencia al solsticio de invierno aparece en publicaciones de la UNAM. La coincidencia entre la fecha de la cuarta aparición y el solsticio no es un dato aceptado por todos los historiadores y debe leerse dentro del debate sobre el calendario mesoamericano. ↩︎
El complejo del Tepeyac incluye la antigua basílica, la actual basílica, la capilla del Cerrito y otros espacios devocionales. La configuración actual es resultado de siglos de ampliaciones, reparaciones y reconstrucciones. ↩︎
Las basílicas de Antiguo Cuscatlán y de Santa Fe son dos ejemplos destacados, pero no agotan el mapa de templos y santuarios dedicados a la Virgen de Guadalupe en Iberoamérica. ↩︎
La extensión de la fiesta a comunidades anglicanas de rama anglocatólica y a algunas congregaciones luteranas ha sido señalada por medios religiosos como señal de la creciente dimensión ecuménica de la celebración guadalupana. ↩︎